bay:http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/513843-ser-religioso-e-ser-inter-religioso-entrevista-especial-com-peter-phan
"Atualmente a igreja está confrontada mais vigorosamente do que em qualquer época do passado com o fenômeno do pluralismo religioso. Para lidar com ele adequadamente, precisa-se de humildade intelectual e disposição sincera de aprender dos ensinamentos e práticas de outras religiões", afirma o teólogo vietnamita.
“A questão não é se os não cristãos podem nos ensinar sobre Deus, Cristo, Espírito e outros aspectos da fé cristã, mas se somos suficientemente humildes para sermos ensinados por eles”, afirma o teólogo vietnamita
Peter Phan. Em seu ponto de vista, no diálogo inter-religioso os católicos estão “atravessando um estágio esquizofrênico”.
E acrescenta: “Durante o longo pontificado do Beato João Paulo II, fez-se um grande progresso, especialmente no diálogo com os judeus. Atualmente, não se pode dizer que o diálogo inter-religioso desfrute um lugar de destaque na agenda dos líderes eclesiásticos”.
Phan comenta, também, a narração da fé para os não cristãos. Valendo-se de sua experiência, acentua que “a melhor maneira de falar sobre Jesus aos não cristãos é em forma narrativa, como é feito pelos evangelhos que nos dizem quem é Jesus dizendo-nos o que ele faz. Quem Jesus é, é encarnado no que ele faz a serviço das pessoas com as quais se identifica”.
Peter C. Phan (foto) é doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Salesiana de Roma e doutor em Filosofia pela Universidade de Londres, instituição na qual também obteve doutorado em Teologia Pastoral. Publicou diversas obras sobre vários aspectos da teologia, traduzidos em italiano, alemão, francês, espanhol, polonês, chinês, japonês e vietnamita. É o atual titular da Cátedra Ignacio Ellacuría de Pensamento Social Católico da Universidade de Georgetown. Além disso, já lecionou na Universidade de Dallas, na Catholic University of America de Washington e no Union Theological Seminary de Nova Iorque, dentre outros. Em 2010 foi homenageado com o prêmio John Murray Courtney, a mais alta honraria concedida pela Sociedade Teológica Católica da América, por seu “extraordinário e distinto êxito em Teologia”.
No dia 05-10-2012, às 8h45min, Peter Phan irá proferir a conferência A semântica do Mistério da Igreja no contexto das gramáticas atuais. Uma perspectiva inter-religiosa, como parte da programação do XIII Simpósio Internacional IHU Igreja, cultura e sociedade. A semântica do Mistério da Igreja no contexto das novas gramáticas da civilização tecnocientífica.
Confira a entrevista.
IHU On-Line – Qual é a perspectiva inter-religiosa que se delineia para a semântica do Mistério da Igreja no contexto das gramáticas atuais?
Peter Phan – Atualmente o cristianismo, especialmente a Igreja Católica Romana, está se tornando, de modo crescente e irreversível, uma igreja global. Pela primeira vez em sua história, o cristianismo está se tornando verdadeiramente “católico”, com “c”’ minúsculo, ou seja, universal, em termos históricos e geográficos, raciais e étnicos, culturais e religiosos, eclesiásticos e pastorais. Apesar de esforços recentes de centralização, a Igreja Católica Romana se tornou cada vez menos “romana” e mais e mais “católica”. Tornou-se um “cristianismo mundial”, e não mais uma religião ocidental, o que ela jamais foi, não obstante a maneira como a história da igreja foi narrada até recentemente. Demograficamente, o cristianismo é agora uma religião do Sul Global (Ásia, África e América Latina), com dois terços de seus membros vivendo ali, e não no Norte Global (Europa e América do Norte). Além disso, não só houve um extraordinário deslocamento demográfico do Norte para o Sul, mas também um significativo declínio nas práticas cristãs no Norte, ao passo que o cristianismo, ainda uma minoria no Sul Global, é vibrante e está em rápida expansão. É interessante que o Papa Bento XVI esteja mais preocupado em conceber uma “nova evangelização” para reavivar o cristianismo europeu do que em enfrentar os desafios das novas formas de cristianismos do Sul Global, o que exigiria uma reforma radical das estruturas eclesiásticas.
Gramática única
Em meu ponto de vista, os dirigentes da igreja, mesmo nos mais altos níveis, ainda não estão plenamente conscientes das enormes implicações destes deslocamentos globais para a vida da igreja no século XXI; se eles estão conscientes, não estão dispostos a enfrentá-los de maneira criativa e construtiva. Formulando em termos de nosso XIII Simpósio Internacional IHU, enquanto a “semântica” eclesial sofreu grandes alterações, as autoridades eclesiásticas centrais ainda estão insistindo em uma só “gramática” e tornando-a obrigatória para a Igreja Católica em todo o mundo. Para citar um exemplo: atualmente a igreja está confrontada mais vigorosamente do que em qualquer época do passado com o fenômeno do pluralismo religioso. Para lidar com ele adequadamente, precisa-se de humildade intelectual e disposição sincera de aprender dos ensinamentos e práticas de outras religiões. Em vez disso, o que estamos adotando é a reiteração de posições doutrinárias tradicionais, às vezes em um tom imperioso, como na declaração Dominus Iesus da Congregação para a Doutrina da Fé (2000). Este documento está sendo imposto como a única “gramática” ortodoxa para a “semântica” teológica interpretar a fé cristã no contexto do pluralismo religioso do presente.
IHU On-Line – Como é possível narrar a fé em Jesus para aqueles que não são cristãos? Quais são os limites e possibilidades que surgem desse diálogo?
Peter Phan – Entre os muitos temas teológicos contemporâneos controversos está, sem dúvida, a cristologia. O que e como deveríamos falar de Jesus hoje, especialmente para os não cristãos? É claro que precisamos expressar da forma mais exata e verdadeira possível o que a fé cristã crê sobre Jesus. Não deve haver qualquer subterfúgio aqui, em uma falsa estratégia irênica para não ofender os não cristãos. De fato, os não cristãos têm o direito de saber o que os cristãos creem sobre Jesus, exatamente como os cristãos têm o direito de saber o que os judeus creem sobre a Torá e a aliança eterna de Deus com eles, o que os muçulmanos creem sobre o Corão e o profeta Maomé, ou o que os budistas creem sobre Sidarta Gautama, o Buda. Caso contrário, nosso diálogo inter-religioso é uma mentira e uma fraude. Mas “falar sobre Jesus” para os não cristãos não é, de forma alguma, uma tarefa fácil. Recitar as fórmulas do catecismo da Igreja Católica não resolveria a questão.
Tampouco é iluminadora a linguagem cristológica concebida por concílios ecumênicos, por exemplo, a fórmula das “duas naturezas em uma pessoa” do Concílio de Calcedônia. Afinal, nem o catecismo nem as definições conciliares foram escritas visando aos não cristãos. Palavras como “unicidade” e “universalidade”, em que Dominus Iesus insiste para descrever o papel de Jesus como salvador, tampouco são necessárias e úteis para expressar a fé cristã sobre Jesus. De fato, essas expressões são bastante desorientadoras no contexto pós-colonial do Sul Global. Elas denotam dominação, arrogância e exclusivismo, apesar das muitas restrições em contrário que são rotineiramente anexadas a elas.
De acordo com minha experiência, a melhor maneira de falar sobre Jesus aos não cristãos é em forma narrativa, como é feito pelos evangelhos que nos dizem quem é Jesus dizendo-nos o que ele faz. Quem Jesus é, é encarnado no que ele faz a serviço das pessoas com as quais se identifica. A identidade de Jesus é constituída por sua identificação. Por conseguinte, a única cristologia que é crível para os não cristãos é aquela oferecida por cristãos cujas vidas são marcadas por um discipulado genuíno de Jesus. Esta imitatio Christi é praticada no amor e serviço a todas as pessoas, especialmente para “os mais pequeninos”, como o sinal da vinda do reino de Deus (cf. João 13,35). No coração da cristologia está a “basileialogia”. O resto é comentário.
IHU On-Line – Por que conhecer Jesus a partir de uma perspectiva dos não cristãos é um desafio teológico?
Peter Phan – Uma ironia teológica, e uma ironia feliz, no desenvolvimento da cristologia na Ásia é que os cristãos asiáticos aprenderam quem é Jesus (e, por implicação, o que é o cristianismo) não só a partir da tradição cristã, mas também de não cristãos. Isso aconteceu na Índia, por exemplo, no século XIX e no início do século XX durante aquilo que se designou como a Renascença indiana ou neo-hindu. Existem hindus, como Mahatma Gandhi, que ficam profundamente impressionados com o poder transformador do ensinamento moral de Jesus, particularmente seu Sermão da Montanha, mas não se tornam seguidores de Cristo mediante o batismo. Outros, como Keshub Chunder Sen, sentem-se atraídos pelo cristianismo e tentam fundir seus ensinamentos com o hinduísmo para formar uma nova religião universal. Outros ainda, como Brahmabhāndav Upādhyāya e a famosa Pandita Ramabai Saraswati, aderem a uma igreja cristã, mas insistem em ser tanto cristãos quanto hindus, iniciando, assim, a prática do pertencimento religioso múltiplo. Outras tradições asiáticas veem Jesus como o Sábio, Mestre, Guru, Ancestral, Bodhisattva, Avatara, Migrante, o Caminho, o Dalit (pária), o Minjung (povo), o Dançarino, etc.
É claro que sempre há a possibilidade de criticar estas concepções de Jesus por deixarem de considerar este ou aquele aspecto da fé cristã, exatamente como a cristologia de Calcedônia é suscetível a este tipo de crítica. Mas não há dúvida de que estas perspectivas a partir de formas de pensamento não cristãs asiáticas deram imensas contribuições à cristologia contemporânea. A questão não é se os não cristãos podem nos ensinar sobre Deus, Cristo, Espírito e outros aspectos da fé cristã, mas se somos suficientemente humildes para sermos ensinados por eles. Há atualmente um projeto de pesquisa chamado “teologia comparada”. Relacionada com a antiga “religião comparada”, mas distinta dela, esta nova disciplina procura compreender os textos e práticas religiosos de religiões não cristãs nos termos delas mesmas e então tenta reformular a fé cristã com base nas verdades aprendidas a partir desse estudo.
IHU On-Line – Como a Igreja pós-Concílio Vaticano II entende o diálogo com outras religiões?
Peter Phan – No tocante ao diálogo inter-religioso, nós católicos estamos atravessando um estágio esquizofrênico. OVaticano II, cujo 50º aniversário está sendo celebrado, abandonou o há muito existente “ensinamento de desprezo” da igreja em relação a outras religiões e recomendou um diálogo sincero e humilde com elas, especialmente em sua declaração Nostra Aetate. Durante o longo pontificado do Beato João Paulo II, fez-se um grande progresso, especialmente no diálogo com os judeus. Atualmente, não se pode dizer que o diálogo inter-religioso desfrute um lugar de destaque na agenda dos líderes eclesiásticos.
Mesmo quando o diálogo com não cristãos – por exemplo, com os muçulmanos –, acontece ele é motivado mais por preocupações políticas do que religiosas. Ou seja, ele é empreendido para evitar conflitos violentos com muçulmanos e reivindicar os direitos dos cristãos em países predominantemente muçulmanos (no que se chama eufemisticamente de “reciprocidade”), e não para aprender do islamismo como tradição religiosa. Entre o magistério episcopal há a convicção de que a igreja já possui a plenitude da verdade, e que o diálogo inter-religioso não deveria ser empreendido como se a compreensão da fé por parte da igreja necessitasse de complementação, muito menos de correção, por parte de outras religiões.
Dominus Iesus afirma inclusive que os não cristãos somente têm “crença”, e não “fé”, a qual pertence exclusivamente aos cristãos, e que o termo “revelação” não deve ser usado para fazer referência às escrituras sagradas de religiões não cristãs. Assim, o diálogo inter-religioso é visto como uma forma de evangelização, uma oportunidade de proclamar Cristo como o salvador único e universal.
Em minha opinião, a não ser que a igreja afirme de forma inequívoca e humilde que vem para o diálogo entre fés (e não meramente “inter-religioso”, como se os não cristãos não tivessem fé!) para explicar com exatidão o que é a fé cristã e para ser ensinada verdades religiosas pelos parceiros não cristãos no diálogo, não há muito sentido teológico em dialogar com os não cristãos. Em todo caso, embora o cenário atual do diálogo inter-religioso não seja encorajador, com seu movimento de um passo para a frente e dois para trás, podemos nos consolar com o fato de que o diálogo inter-religioso é uma tarefa indispensável da igreja e que sua direção é irreversível.
IHU On-Line – Pensando numa perspectiva globalizada, acredita que a sociedade pós-metafísica em que vivemos pressupõe uma maior abertura ao diálogo inter-religioso? Ou seria o contrário? Por quê?
Peter Phan – Outra ironia da pós-modernidade é que, enquanto sua “ditadura do relativismo” tem sido frequentemente criticada, sua oposição à “ditadura do absolutismo” não foi suficientemente valorizada, pelo menos em círculos eclesiásticos. Mas é justamente esta oposição a todas as formas de absolutismo que pode fomentar uma atmosfera intelectual e espiritual que conduz ao diálogo genuíno. Embora o pensamento pós-moderno possa levar, sem dúvida, ao agnosticismo, ele não o faz necessariamente. Uma lição benéfica que aprendemos do pensamento pós-moderno é que nenhuma pessoa e instituição podem pretender, de maneira crível, possuir e expressar a verdade em toda a sua plenitude e perfeição. Isso não significa que uma busca, individual e coletiva, por uma posse e expressão plena da verdade não tenha sentido; significa, contudo, que, em qualquer momento da história, uma pessoa e uma instituição só podem pretender terem alcançado uma posse e expressão verdadeira, mas parcial, imperfeita e sempre perfectível da Verdade (com V maiúsculo, se preferir). O que possuímos são “pequenas verdades” (com v minúsculo), ou seja, percepções da realidade adequadas somente para o agora, pois são necessariamente limitadas e estão relacionadas com nossa localização histórica, sociopolítica, cultural e religiosa. A Verdade com V maiúsculo é outro nome para designar Deus e, neste sentido, é universal e eterna. Mas nossas “verdades” são apenas percepções e expressões aqui e agora da Verdade Inexprimível e do Mistério Inefável. Mas “relatividade” não é “relativismo”.
Além disso, mesmo na revelação divina, onde Deus se dá inteiramente a nós (nesse sentido, Jesus é a “Palavra” de Deus e a “plenitude” da revelação), nossas compreensões e expressões desse dom divino são, por natureza, limitadas, mesmo que verdadeiras. Nossas “verdades” cristãs não necessitam ser verdadeiras de forma “única” e “universal” para guiar os cristãos e os não cristãos para a salvação, assim como as “verdades” budistas não necessitam ser verdadeiras de forma “única” e “universal” para ajudar os budistas e os não budistas a alcançar a libertação do sofrimento. Tanto as verdades cristãs como as verdades budistas são relevantes na medida em que oferecem percepções verdadeiras da realidade. É importante observar aqui que a igreja sabe onde se encontra o dom divino de si mesmo, isto é, em Jesus de Nazaré (e é isso que ela está autorizada a proclamar a outros, humildemente), mas não sabe e não pode saber onde ele não se encontra. De fato, ela pode e deve esperar que ele também se encontre em outros lugares além de nela mesma, porque, como o expressa de modo tão belo um hino protestante do século XIX, “existe amplidão na misericórdia de Deus. Pois o amor de Deus é mais amplo do que a medida da mente [humana]; e o coração do Eterno é maravilhosamente bondoso”. É essa exatamente a razão teológica para o diálogo inter-religioso, e o pensamento pós-moderno não o contradiz necessariamente; pelo contrário, ele o apoia.
IHU On-Line – Por que a compreensão cristológica deve ser repensada? Que impactos esse novo modelo traria para a fé?
Peter Phan – Há algum tempo escrevi um curto texto sugerindo que o que se faz necessário atualmente é uma “cristologia inter-religiosa”. Com isso não me refiro a uma cristologia que seja uma alternativa para a cristologia conciliar “a partir de cima” ou os muitos tipos de cristologias da libertação “a partir de baixo”. O que tenho em mente é uma cristologia ainda em processo de construção, a ser construída tanto por cristãos como por não cristãos, como resultado de sua vida comum, colaboração para um mundo mais justo e pacífico, discussão teológica e compartilhamento de experiências espirituais. Como resultado deste quádruplo “diálogo”, todas as pessoas se tornam conscientes de um “poder” ou “espírito” que as congrega e que elas chamarão por nomes diferentes. Os cristãos o/a chamam de “Cristo” e as reflexões sobre esta realidade de cristologia ou, usando uma expressão de Raimon Panikkar, “cristofania”.
Esta cristologia inter-religiosa não sustentará que só uma religião é verdadeira (exclusivismo), nem que só uma religião é verdadeira, mas que há “elementos de verdade e graça” em outras religiões que, de alguma maneira, são derivadas da única religião verdadeira (inclusivismo), nem que todas as religiões são caminhos igualmente válidos para a salvação (pluralismo).
Todas estas três “teologias da religião” são inadequadas porque deixam de levar em conta as diferenças reais entre as religiões. Em contraposição a isso, a cristologia inter-religiosa começa com as formas particulares, diversas, distintas, às vezes opostas, embora não contraditórias, pelas quais o poder “divino” está presente e atuante em toda a história humana e inclusive no cosmo, para possibilitar um florescimento humano pleno (que os cristãos chamam de “salvação”). Este poder supra-humano, que os cristãos podem chamar de “Cristo”, se manifesta (phania) ou “encarna” historicamente em todos os seres humanos e no cosmo, embora em graus e modos muito diversos (para os cristãos, de modo supremo em Jesus de Nazaré). À luz de suas próprias experiências religiosas, os cristãos terão condições de diferenciar este Cristo manifestado em Jesus do “Deus Pai” e do “Deus Espírito Santo” e falar de suas experiências religiosas em termos trinitários.
A vantagem desta cristologia inter-religiosa reside no fato de ela, por um lado, levar a sério, tanto quanto possível, as diferenças entre as religiões e evitar torná-las homogêneas sob um denominador comum e mínimo, e, por outro lado, não ver as religiões como sistemas incomensuráveis sem qualquer possibilidade de comunicações significativas entre si. Pelo contrário, ela desafia cada grupo de crentes, e naturalmente os cristãos, a refletir juntos sobre o que ajudará a alcançar sua humanidade no grau mais pleno. O que está em jogo, portanto, não é a expansão do cristianismo como uma religião mediante “comunidades cristãs de base”, mas o desenvolvimento de “comunidades humanas básicas”, especialmente para “os pequeninos”.
IHU On-Line – Gostaria de acrescentar algum aspecto não questionado?
Peter Phan – Para concluir, o que me parece mais urgente em nossa época de rápida globalização e pluralismo religioso é uma nova maneira de ser cristão que nos permita sermos fiéis à nossa particularidade como cristãos e, ao mesmo tempo, estarmos abertos para as outras pessoas religiosas e as valorizarmos em suas próprias particularidades. Os “outros” religiosos não são vistos como ameaças e concorrentes ou como espelhos imperfeitos e cópias inferiores de nós mesmos. Pelo contrário, eles fazem parte de nossa identidade cristã porque nossa identidade é constituída por nossa identificação com eles. Para nós hoje, portanto, ser religioso é ser inter-religioso.
Por Márcia Junges e Luís Carlos Dalla Rosa
